Krämer e Gaiser tentaram, de todas as formas, explicar que por “esotérico” entendem aquelas doutrinas que Platão manteve como “intra-acadêmicas”, isto é, que desenvolveu apenas no círculo restrito de discípulos, e precisamente apenas para aqueles discípulos que, postos à prova rigorosa, em geral e em particular, depois de uma longa preparação conduzida a diferentes níveis, demonstraram a capacidade de as compreender e assimilar adequadamente. Trata-se, portanto, de uma doutrina “esotérica” que nada tem a ver com o “secretismo” artificial praticado em grupos religiosos ou ligas políticas sectárias.

(…) Szlezák explica muito bem qual é a diferença entre ‘esotérico’ e ‘segredo’ (doutrina), e assinala o seguinte: “Para compreender Platão é, de facto, decisivo perceber a diferença entre segredo e esoterismo”. O esoterismo de Platão estava ligado aos conteúdos doutrinais e à capacidade de aprendizagem dos aspirantes a esses conteúdos: ele não queria pôr por escrito algumas das suas doutrinas e não teria querido que outros as pusessem também por escrito (isto é, os fundamentos últimos do seu pensamento), e queria comunicá-las apenas àqueles que julgava capazes de as compreender através de métodos didáticos adequados na dimensão da oralidade, por razões teóricas e ético-educativas.

De natureza completamente diferente eram (e são), por outro lado, os segredos dos conventos político-religiosos, que não estavam minimamente interessados na relação entre o conteúdo e a capacidade de quem o quisesse aprender, mas sim no privilégio que esse conhecimento garantia ao grupo que o possuía, estando por isso ligado ao poder. (leia-se Maçonaria)

Além disso, o segredo baseava-se em juramentos e obrigações precisas que lhes estavam associadas, e aqueles que os transgrediam eram punidos, uma vez que, ao difundir a doutrina, prejudicavam a comunidade e o seu poder. Em contrapartida, a (doutrina) esotérica platônica não implicava tais constrangimentos e consequências semelhantes, e quem divulgava o conhecimento esotérico não prejudicava a comunidade (no seu poder e influência), mas a própria doutrina e a si próprio: “O conhecimento esotérico não é um meio para a sede de poder, mas é um fim em si mesmo.

Em suma, o esoterismo platônico, devido à dificuldade do objeto supremo da filosofia e à raridade das naturezas filosóficas dos homens, exigia que se escolhessem as naturezas adequadas e se excluíssem da filosofia as naturezas inadequadas, falando com quem se deve falar e calando com quem se deve calar.

Evidentemente, isto é muito perturbador para o espírito do homem moderno, que, por muitas razões, se orienta para fins opostos. Hoje em dia, é impensável que uma pessoa, sobretudo uma pessoa importante, só divulgue publicamente uma parte da sua opinião, e que mantenha uma reserva rigorosa precisamente sobre as coisas que lhe são mais valiosas. Mas, se se quer compreender Platão, há que tentar enquadrá-lo na sua dimensão histórico-cultural, e não tentar enquadrá-lo, a todo o custo, nas dimensões do homem de hoje, e, portanto, há que tentar não considerar os critérios do homem de hoje como os únicos critérios pelos quais se deve julgar em absoluto.

Mas o ponto mais importante que, a este respeito, emerge do livro de Szlezák, reside precisamente no destaque da componente esotérica, entendida da forma especificada, como uma figura até emblemática dos próprios diálogos de Platão. Nos seus escritos, Platão “considera continuamente a possibilidade de uma pessoa que está a dialogar poder trazer à luz e expressar apenas uma parte dos seus conhecimentos e opiniões. E, portanto, é natural, para Platão, que o interlocutor “esconda” as coisas que lhe são essenciais.

E, deste modo, a retenção de certas coisas, isto é, a sua ocultação como caraterística do filósofo, é utilizada não só de modo positivo, para restituir a fisionomia própria do verdadeiro filósofo, mas também de modo negativo, para fazer aparecer ironicamente o não-filósofo em toda a sua pobreza e mesquinhez.

A escrita da filosofia de Platão não contém a sua palavra fundamental e, por isso, os seus diálogos, embora tenham chegado até nós, não são os “omnia” de Platão, porque ele guardou as coisas que lhe eram “mais sérias” e de “maior valor” na dimensão da oralidade, que, por princípio, nos seus pontos supremos, permanece excluída dos escritos.

Recordemos dois exemplos, que, de certo modo, são os mais significativos.

Szlezák trata a Apologia, o Crítias e o Fédon num único capítulo, e interpreta-os, precisamente com base nos esquemas que esclarecemos, como um “resgate” ou uma “defesa” conduzidos a três níveis diferentes, e mostra muito bem como o nível muda, precisamente em função dos interlocutores: na Apologia, os interlocutores são os juízes, a quem Sócrates se dirige a um certo nível, diferenciando também claramente, no momento certo, os que votaram contra ele dos que votaram a seu favor; na Crítica, o seu interlocutor é o seu amigo muito próximo, mas muito mais próximo do pensamento comum do que do filosófico, e a argumentação de Sócrates situa-se neste nível; em contrapartida, no Fédon, os interlocutores são filósofos e, por isso, os temas da imortalidade da alma e da teoria das Ideias entram plenamente na argumentação; mas, no entanto, precisamente no ponto central, Sócrates faz uma referência inequívoca a um outro plano (que é evidentemente o dos Primeiros Princípios), deixando que os interlocutores, se forem filósofos, o conquistem.

É precisamente a doutrina da “parte não descida da alma”, que pode ser apresentada como uma inovação original plotiniana, que surpreendentemente se revela como uma interpretação consequente das afirmações de Platão sobre a “verdadeira natureza” da alma. (…)

Eis a pequena história do antigo deus Theuth, que, segundo Sócrates, é contada no Egito. Fedro pressente que a história não é autêntica; mas é imediatamente repreendido por Sócrates por esta crítica: é indiferente de onde vem a história e quem a conta; só importa se o que é dito acaba por ser verdade. E, na verdade, não se trata de um boato, mas sim da concepção do próprio Sócrates. A exposição desta concepção sob uma máscara oculta perturba apenas um espírito não-filosófico.¹

A história “egípcia” conta que o deus Theuth mostrou ao rei Thamus as suas invenções, incluindo a escrita. O rei, bastante crítico, avaliou a nova conquista de forma menos favorável do que o orgulhoso inventor: a escrita não tornaria de forma alguma mais sábios aqueles que a aprendessem e não melhoraria a sua memória, como acreditava Theuth. Pelo contrário, teria favorecido o esquecimento das almas, que teriam confiado na ajuda externa da escrita em vez de exercitarem a sua memória, que vem de dentro. A escrita é um instrumento de evocação da memória e não de fixação na memória.

E a escrita não teria produzido sabedoria, porque, através dela, muitas coisas poderiam ser “ouvidas” sem serem acompanhadas de ensino, o que teria tornado os homens mais ricos em noções, mas não mais ricos em conhecimento, teria, portanto, despertado neles a presunção de sabedoria e tê-los-ia tornado desagradáveis nas suas relações com os outros. A frase de Heráclito “a multiplicidade de noções não ensina a ter inteligência” é aqui não só ampliada, mas adquire uma interpretação mais profunda e, ao mesmo tempo, mais concreta no que respeita à função das duas forças mais importantes que determinam toda a formação espiritual: os livros e os homens. O que “ensina a inteligência” é o ensino pessoal ou “doutrina”. Ensinar no contexto atual, em que a aquisição de noções a partir da escrita é apresentada como o seu oposto, só pode significar o discurso oral do aprendiz com um professor mais experiente, que deve tomar o lugar do livro, que só aparentemente transmite conhecimento, se quisermos que surja a verdadeira sabedoria e não a sua aparência. Sócrates salienta, como resultado da história, que seria muito ingénuo acreditar que se pode transmitir uma “arte” por meio de sinais escritos ou retirar deles algo claro e fiável. Tudo o que o “discurso” escrito pode fazer é evocar a memória daqueles que já sabem do que se trata.

Esta história significa que o despertar primário do verdadeiro conhecimento está relacionado com o ensino oral, enquanto a escrita serve, na melhor das hipóteses, um despertar secundário, ou seja, uma recordação do conhecimento já presente naquele que quer aprender.

Fonte: Thomas Alexander Szlezäk, Platão e a Escrita da Filosofia

1. NdT: É concebido aqui a falta de importância do remetente da mensagem/símbolo, e o pleno foco no seu conteúdo. ↩︎

Por Salilus

Traduzido por ♃268