Sócrates explica que o remédio contra a sensação de peso na cabeça consiste em uma erva e em um encantamento. O uso deve ser simultâneo para que a cura seja eficaz e radical. É necessário recitar, “cantar” a fórmula do encantamento mágico enquanto a erva é administrada. Isso implica um princípio mais geral que deveria orientar toda “terapia” autêntica. Tratar a afecção de uma única parte do corpo, concentrar-se em um sintoma ou dor localizada, sem prestar atenção ao conjunto das condições físicas do paciente, é um procedimento absurdo e ineficaz. Não é possível — exemplifica Sócrates — tratar uma dor nos olhos sem também cuidar da cabeça, e a cabeça não pode ser tratada isoladamente, sem considerar o restante do corpo. Toda “cura” deve sempre cuidar do “todo”. E é desse “todo” que devemos nos ocupar em primeiro lugar. Mas em que consiste esse todo? A inteireza do ser humano é apenas seu “corpo”, e é a ele que o terapeuta deve exclusivamente se dirigir?

No ser humano há também outra coisa, difícil de definir e apreender, mas que pode ser experimentada e observada em certas condições e estados de ser. Existe uma “coisa” chamada “alma”, que possui uma conformação, uma vida, um poder próprio. E quando se explora efetivamente esse poder, percebe-se que “tudo parte da alma, os bens e os males do corpo e do homem em sua inteireza, e que é da alma que eles se espalham para o resto […] e é a alma que, antes de tudo, deve ser cuidada se quisermos que a cabeça e as outras partes do corpo estejam saudáveis” (Cármides, 156e). É para isso que servem especificamente os encantamentos, para tratar a alma, pois dela depende, como o fluxo de uma cascata, o estado do todo. Os encantamentos são discursos, palavras (mágicas), destinados a suscitar um estado de “mente sã”, uma condição “íntegra” e, portanto, “perfeita” que, ao despertar outras faculdades e poderes, produz mudança e a autêntica “saúde” do “todo” do homem.

Sócrates explica que aprendeu o critério terapêutico e a arte do encantamento enquanto estava engajado na campanha militar. Ele o aprendeu no campo com um dos “médicos da Trácia, descendentes de Zalmoxis”.

Zalmoxis foi rei e sacerdote dos Getas e era venerado por eles como um ser divino. Segundo Heródoto (Histórias, 4,93-95), Zalmoxis foi um mestre para seu povo. Mandou construir uma grande sala, onde “recebia os principais cidadãos para banquetes, ensinando-lhes que nem ele, nem seus convidados, nem todos os seus descendentes morreriam, mas que iriam para um lugar onde, vivendo eternamente, desfrutariam de todos os bens”. Ao mesmo tempo, enquanto proferia tais palavras, mandou preparar uma “morada subterrânea”. Quando foi concluída, “desapareceu da vista dos Trácios e desceu para lá […] onde permaneceu por três anos”. Todos choraram, acreditando que ele estava morto. Mas no quarto ano, ele retornou, como uma prodigiosa epifania, “e assim se tornaram críveis para os Trácios as coisas que Zalmoxis afirmava”. Além do que Heródoto relata com um certo ceticismo e superioridade em relação aos Trácios “bárbaros” e “pobres”, alguns elementos significativos e já bem conhecidos em nosso percurso podem ser percebidos: o prolongado retiro na “morada subterrânea”, o ensinamento ministrado em uma “grande sala” a um grupo seleto de homens sugerem a estrutura de um caminho iniciático que — de modo análogo aos mistérios gregos — prevê uma instrução preliminar com a transmissão de um discurso sagrado, para então prosseguir com uma descida ao mundo subterrâneo e uma subida, uma passagem pela morte e pelo renascimento. Tudo isso com o uso apropriado de fórmulas mágicas e rituais, ervas e encantamentos. Permanecer, sobreviver “para sempre”: esse é o objetivo último de toda a prática, o estado de perfeita integração. A tradição grega e o próprio Heródoto, além disso, associam Zalmoxis à figura de Pitágoras, percebendo entre eles uma afinidade de experiências e saberes.

Aos segredos desse horizonte, o próprio Sócrates teria sido, portanto, iniciado. O seguidor de Zalmoxis que lhe comunicou essas doutrinas o obrigou a um sério juramento. Sócrates deveria aplicar essa arte seguindo rigorosamente as instruções recebidas e os critérios comunicados: «Instruindo-me sobre o remédio e os encantamentos, ele disse: “Cuidado para que ninguém te convença a tratar a cabeça de alguém com essa erva se antes não tiver submetido a alma à magia do encantamento (e à purificação) […]”. E com veemência recomendava que eu não me deixasse convencer por ninguém, fosse rico, nobre ou bonito, a agir de outro modo» (Cármides, 157 b-c). As distinções sociais, a classe de pertencimento, as qualidades naturais ou a beleza física não têm importância nesse contexto. O procedimento é igual para todos, universal, por assim dizer, pois deve conduzir além do humano, quaisquer que sejam as características subjetivas de partida.

Feita esta premissa, Sócrates questiona Cármides sobre o seu estado pessoal. Se ele já é dotado de uma “mente sã” – como dizem dele Crítias e outros – talvez não precise do encantamento que visa gerar essa virtude interna e possa passar diretamente ao uso da “erva”. Se Cármides dispõe de todas as capacidades que sua origem aristocrática e sua reputação extraordinária sugerem, poderia ser possível pular uma etapa do caminho. Mas, justamente, cabe a Cármides dizer se ele realmente possui e exerce de forma ativa o que Sócrates exige como condição preliminar. Diante da pergunta direta, Cármides hesita: todos o elogiam por sua mente sã e negá-la seria contradizer seus admiradores, mas, ao mesmo tempo, não lhe parece adequado ou sensato fazer uma afirmação tão comprometedora. Melhor, então, que o próprio Sócrates “examine”, como de costume, a questão, testando seu interlocutor. Para saber se se é “sábio”, de “mente sã”, para saber se se é capaz de agir em conformidade, é preciso saber o que é mente sã. Que ideia Cármides tem dessa virtude, que significado tem essa palavra?

A partir desse ponto, tem início um longo, acidentado e divagante percurso, com avanços, recuos e retornos circulares. A mente sã poderia ser uma certa forma de temperança, saber comportar-se corretamente, agir de forma calma e ordenada, um aspecto do pudor ou, ainda, o autoconhecimento, um saber sobre o bem e o mal, uma condição de felicidade. As propostas se sucedem – com a participação de Crítias também –, mas são gradualmente descartadas ou temporariamente deixadas de lado por não serem totalmente satisfatórias, não serem exaustivas ou implicarem, se levadas ao extremo, contradições insolúveis e dificuldades que os presentes não conseguem enfrentar. O resultado do confronto leva ao impasse de uma aporia.

Voltando à questão inicial, Sócrates pergunta novamente a Cármides se ele acredita, então, que possui a mente sã e se, consequentemente, precisa ou não do “encantamento” capaz de gerar tal virtude. Após toda a longa travessia discursiva, o jovem é obrigado a admitir que não é capaz de responder: «Eu não sei se a possuo nem se não a possuo. Como poderia saber algo que nem vocês conseguiram encontrar, como você mesmo diz […]. Quanto a mim, acho que preciso absolutamente do encantamento e nada me impede, da minha parte, que eu seja encantado por você todos os dias, enquanto você considerar suficiente (e estiver pronto)» (Cármides, 176 a-b). Cármides – como outros que se envolvem com Sócrates – percebeu que «não sabe». Talvez ele tenha uma disposição natural para a sabedoria e a temperança e, na vida cotidiana, como todos dizem, aja de maneira apropriada. Mas ele não conhece claramente o que é essa virtude e, sobretudo, qual é seu objetivo. Não tem consciência disso. Mas o ponto essencial é justamente este: ser consciente do sentido e do propósito das virtudes e das faculdades que se exercem. Através da conversa com Sócrates, Cármides foi “purificado” das concepções errôneas e parciais que nutria sobre o assunto. Ele constatou toda a inadequação delas. A purificação é sempre o primeiro passo indispensável – como já foi destacado várias vezes – em qualquer “terapia” que pretenda ser eficaz e produzir “saúde”. Na tradição grega, por outro lado, a noção de catarse – antes de ser um conceito filosófico – nasce dos domínios do sagrado e da medicina: eliminar as impurezas, purgar os humores infectados.

Considerando isso, resta perguntar o que acontece com o “encantamento” evocado no início e retomado no final como algo necessário. Poder-se-ia pensar, superficialmente, que ele coincide com o processo discursivo posto em prática no confronto entre as ideias e os saberes de cada um: uma simples metáfora, entre outras utilizadas na escrita platônica, para indicar a dimensão do diálogo, para designar a prática que leva à admissão do “não saber” e, em seguida, prossegue gradualmente, em uma continuação posterior do percurso, para a conquista de conceitos e conteúdos doutrinários mais solidamente fundamentados. Seria, então, uma outra forma de indicar o exercício da racionalidade: Sócrates – como também já se mencionou – se referiria à antiga tradição dos encantamentos justamente para enfatizar implicitamente a transição de um horizonte mágico arcaico para a conquista de um conhecimento propriamente “filosófico” e dialético. O encantamento seria superado na perspectiva e na necessidade de uma dimensão do “discurso” pautado na “razão”.

Só isso? A razão seria suficiente para transformar os sujeitos, para fazê-los ascender? O modo como o Sócrates platônico atua não é exclusivamente “intelectual”, mas apela a um “todo” muito mais complexo para abrir, deslocar e orientar aqueles que o acompanham. O encantamento não é uma palavra que enuncia ou articula conceitos, mas uma palavra que “faz”, um ato ritual que age e que, na repetição, produz estados da mente e condições de ser que vão muito além da racionalidade discursiva. O encantamento não apenas ativa faculdades latentes, mas – algo decisivo – age sobre a totalidade do sujeito, levando-o a experimentar dimensões de si mesmo, de sua “totalidade”, antes desconhecidas. Seu efeito é uma forma de intensidade e de energia na qual pensar, sentir e poder se entrelaçam em um único feixe. E é essa forma de intensidade que se deve alcançar para habitar fora da caverna. Deixar-se encantar por Sócrates “todos os dias”, pelo tempo necessário, não significa apenas adquirir conteúdos, mas se dispor de um certo modo, acessar, em sua totalidade, um estado específico que abre o olho da mente.

A referência à importância do encantamento e à sabedoria de Zalmoxis não pode ser descartada como um simples incidente ou um artifício retórico para iniciar uma conversa destinada a desenvolvimentos e implicações totalmente diferentes. A evocação de um «remédio» também não é – como sugeriu e acreditou Crítias – uma simples «simulação» ou um pretexto para se aproximar de Cármides: uma maneira de falar para fazer outra coisa. É, antes, uma indicação que permanece em suspenso, um “adiamento” que vai além da purificação das concepções errôneas e dos resultados aporéticos do diálogo. Os médicos iniciados por Zalmoxis, os terapeutas da Trácia – disse Sócrates – possuem um conhecimento que visa «tornar-se imortal». Esse é o sinal que o Sócrates platônico deixa no horizonte do discurso, apontando uma direção adicional. Os interlocutores ainda não estão em posição de compreendê-lo e devem, primeiro, passar por outras fases e outros passos, livrando-se do que os impede ou os confunde. Mas o encantamento não é apenas uma virtude social ou política que atua na ordem das relações cotidianas, uma ciência dos comportamentos morais. Além desse estágio, ainda que relevante e essencial para uma cidade “harmônica”, a «mente íntegra» e o «remédio» a ela associado têm a ver com a conquista da «imortalidade» e com aquela assimilação ao divino – «tanto quanto é possível para um homem» – sobre cuja importância Sócrates chamou a atenção do jovem Teeteto.

Zalmoxis não é um nome a ser deixado para trás, mas uma alusão a uma continuação e a um trabalho que aguarda aqueles que entenderam o convite de Sócrates. Mas, obviamente, disso não se pode falar em uma palestra lotada ou nas ruas de Atenas. Nem, muito menos, escrevê-lo em um diálogo. Os encantamentos, não metafóricos, exigem a reserva e o silêncio de outros espaços.

Fonte: Davide Susanetti, La via degli dei, sapienza greca, misteri antichi e percorsi di iniziazione, Carocci Editore.

Traduzido por ♃268