Isidoro
MEDITAÇÃO E REALIZAÇÃO ESPIRITUAL
(As fontes da tradição espiritual egípcia)

É evidente que a posição radicalmente antigovernamental dos neoplatônicos implicava a inevitável e total ruptura com a tradição cristã, já então solidamente consolidada e voltada a “informar” integralmente as estruturas imperiais com as próprias doutrinas. Para compreender o alcance das posições de um diádocos como Isidoro, que teria um papel fundamental na formação dos últimos neoplatônicos, é oportuno recordar que, na biografia escrita pelo discípulo Damáscio, estão presentes também importantes indicações sobre os aspectos ascético-realizativos de sua habitual vida interior. Antes de se tornar diádocos da Escola de Atenas, Isidoro preferiu deixar o Egito juntamente com todo e qualquer vínculo ainda residual com o ambiente no qual se havia formado: teria desejado entrar no mais completo anonimato e até mesmo fazer-se esquecer. Rita Masullo, autoridade no estudo desse extraordinário mestre neoplatônico, considerou classificar o conjunto das práticas contemplativas por ele indicadas como “exercícios espirituais”.

O próprio termo “ascese”, que no âmbito dessas disciplinas meditativas está na base de toda exposição operativa e de toda perspectiva doutrinal, segundo as indicações de Isidoro articulava-se em três níveis de transformação interior: físico, moral e religioso. E enquanto os dois primeiros atuam num plano que ainda tende a ordenar a experiência fenomênica sem qualquer possibilidade de transcender o corpóreo, no terceiro grau supera-se todo limite inerente aos acontecimentos exteriores e o próprio impulso formativo próprio da ética, e “chega-se ao controle das paixões e ao exercício do bem em função da obtenção de uma capacidade superior de comunicar-se com o divino ou de agradar a Deus”.

Isidoro teve o cuidado de explicar que a experiência mística que permeava por inteiro a sua própria existência não era fruto de uma descoberta solitária ou de uma predisposição individual e pessoal, mas derivava diretamente da sabedoria guardada e transmitida pelos sacerdotes egípcios. Trata-se de uma dimensão enraizada diretamente no transcendente, e sua tarefa inicial é a de restituir ao homem a unidade interior que, como tal, anula toda dispersão no múltiplo e na ilusão do devir. Por isso também a fantasia deve ser subjugada, educada, até mesmo “detida”, de modo a impedir o seu habitual e incessante fluir desordenado, o divagar de uma mente instável e oscilante que impede aquilo que Isidoro chama de “representações corretas”. Estas, por sua vez, podem emergir de forma estável e com clareza somente se a alma se desprendeu da dissipação habitual e da imersão no fluir do devir multicolorido. É justamente essa realidade fluida que suscita imagens transitórias, instáveis, abstratas, ilusórias, passivas, moldadas por impulsos que sofrem apenas o domínio dos sentidos e de sua inaferrável variabilidade.

Uma enigmática notícia conservada por Damáscio assegura que Isidoro exercitava-se em imitar o canto dos pássaros mais pequenos, aquele entoado quando alçam voo pela primeira vez. E prossegue explicando a Proclo, seu interlocutor, que não se trata de uma anedota, mas de uma prática “caldaica”. O dado pode parecer bizarro, mas a chamada “língua dos pássaros” possui um valor simbólico preciso em todas as civilizações antigas. Uma quantidade de histórias, lendas e mitos explicam que aquele que superou a condição humana obtém o conhecimento dessa “linguagem”, assimilada à própria “língua dos deuses”. Em toda parte, os videntes, os vates ou os místicos puderam conhecer esse “código sagrado”, que representa a reintegração ao estado de inteireza e perfeição anterior ao desvio primordial. E, uma vez que os pássaros representam os estados superiores do ser ou o próprio status angélico, a “língua dos pássaros” simboliza não apenas a elevação rumo à transcendência por parte do myste, mas também o conhecimento direto da realidade celeste. Nesse caso, o texto parece querer apreender também o significado do primeiro canto e do primeiro voo do pássaro, o acesso à dimensão extática, como era habitual entre os ascetas egípcios que meditavam os Oráculos Caldaicos.

O caso talvez mais característico (e certamente menos conhecido) de um contemplativo do neoplatonismo tardio, assimilável sob todos os pontos de vista a um hindu, é o de Serapião de Alexandria, que “buscava ininterruptamente a Verdade e era um contemplativo”. Serapião fora o verdadeiro mestre espiritual do próprio “Grande Isidoro”. E, pelo que se conhece através do testemunho de seu aluno Damáscio, Isidoro foi também o único a ter o privilégio de receber a transmissão espiritual e o ensinamento doutrinal diretamente desse extraordinário mestre egípcio, um solitário itinerante que permaneceu sempre, de modo altivamente distante, de qualquer forma de notoriedade e de todo vínculo de tipo acadêmico. A “riqueza” interior desse excepcional representante de uma “mística pagã” pouquíssimo conhecida faz supor a existência de solitários, ascetas e contemplativos de grande valor pertencentes a outros movimentos espirituais, dos quais hoje é possível recuperar apenas algumas notícias esparsas. Serapião passou toda a vida na mais total solidão e no absoluto desprendimento das contingências, peregrinando entre os antigos e venerados santuários de Alexandria, sempre imerso na oração solitária, na vida ritual e na meditação dos únicos textos que possuía, os Hinos Órficos e os Oráculos Caldaicos, depois deixados em herança a Isidoro, seu único discípulo.

Todas as biografias dos mestres neoplatônicos superam qualquer intenção puramente hagiográfica. Na realidade, foram concebidas como modalidades interpretativas da venerável tradição operativa que se desejava preservar. Os conteúdos rituais que nelas se encontram abundantemente expostos respondem à exigência de influir diretamente na formação dos neófitos e de indicar as formas mais elevadas de um mundo que parecia perder-se cada vez mais. Muitas vezes configuram-se até mesmo como verdadeiros “manifestos”, nos quais as doutrinas filosóficas são expostas em benefício daqueles que pretendem seguir o que se revela como valores tradicionais “exemplares”, símbolos sagrados formulados para a formação do contemplativo. Essas biografias não se esgotam em intenções hagiográficas superficiais, mas aparecem concebidas fundamentalmente como indicações “exemplares” de elevadas dimensões místico-contemplativas. E frequentemente, quase de passagem, aqui e ali afloram rápidas indicações sobre antigas metodologias realizativas cuja complexa articulação operativa parece ter-se perdido no naufrágio geral da civilização antiga. Mencionadas de forma fugaz, encontram-se nelas inclusive breves informações sobre os rituais assiduamente praticados por esses filósofos e teurgos, que permaneceram solidamente enraizados em sua tradição sagrada.

Essa dimensão espiritual permanecia ligada também a outro aspecto da vida religiosa, não limitado às práticas teúrgicas ou aos cultos ancestrais, mas em relação direta com aquilo que alguns estudiosos definiram como realização espiritual. Em quase todos os principais representantes do neoplatonismo, de fato, encontram-se alusões precisas a métodos e a operações rituais cujo objetivo fundamental era o de adequar não apenas o pensamento, mas toda a “estrutura” interior aos ritmos do Objeto Divino contemplado. Não se trata, de modo algum, de confundir a fantasia habitual, inquieta e inaferrável, com as imagens mentais derivadas dos ritos sagrados. Ao contrário, considerava-se necessário ordenar a vida interior do praticante em torno de “formas” meditativas e de símbolos apresentados não como simples habilidades exteriores e em si mesmas transitórias, mas como um sistema operativo orgânico dotado de valor espiritual. Por meio dessas formas meditativas, os diversos pensadores acreditavam poder obter não apenas uma perfeita concentração mental, mas uma verdadeira unidade interior, capaz de conduzir ao total desprendimento do devir e do mundo das aparências.

As próprias modalidades usadas para elencar essas breves indicações levam a supor que possam representar os vestígios de um método de controle do pensamento dotado de grande constância e, talvez, até de uniformidade operativa — quase um modus essendi de tipo ritual, uma verdadeira tradição espiritual emergida do mesmo “fundo” misteriosófico que alimentava os seus variados sistemas especulativos. De Numênio aos Oráculos Caldaicos — sempre estudados, comentados e meditados por todos os mais autorizados mestres neoplatônicos como um verdadeiro depositum sapientiae —, de Plotino a Porfírio, de Jâmblico a Proclo, de Damáscio a Simplício, é possível seguir continuamente alusões e indicações de temas, figuras, frases e imagens que conduzem a elaborados métodos de desprendimento do corpóreo e até mesmo de concentração mental. Aqui é suficiente assinalar um Oráculo de Apolo mencionado por Porfírio e por ele comentado numa perspectiva essencialmente realizativa:

“A corrente que se separa no alto do esplendor de Febo
e, encerrada no puro sopro sonoro do ar,
recai encantada por meio de cantos e palavras inefáveis
sobre a cabeça do receptor puro:
enche o suave revestimento das delicadas membranas,
ascende através do estômago e, surgindo novamente,
produz um canto amável a partir do instrumento mortal.”

O comentário de Porfírio, que utiliza uma terminologia quase certamente derivada do mundo da misteriosofia, explica assim o significado desse excepcional Oráculo apolíneo: “Nenhuma descrição poderia ser mais clara, mais divina e mais de acordo com a natureza. Pois o pneuma que desce, tendo entrado como um eflúvio do poder celeste no corpo orgânico e animado e usando a psique como base, emite um som pela boca como através de um instrumento”.

Antes de tudo, é preciso notar que o Oráculo foi transmitido como patrimônio pertencente ao culto de Apolo, isto é, flui daquela forma especial de religiosidade fundada num tipo de experiências extático-contemplativas que hoje os estudiosos costumam reconduzir àquela área de culto variada e indefinida chamada “xamanismo apolíneo”. Em seguida, e com maior aderência ao plano técnico-operativo, importa observar não apenas a relação pneumática, considerada o meio indispensável para que se possa emitir aquele “canto” que é a assinatura de um aspecto especial da condição extática, mas também o movimento do pneuma/sopro que “desce” do alto céu sobre o “receptor puro”, enche os pulmões e o estômago para depois “subir” novamente. Trata-se da mesma condição “técnica” ordenada em torno dos movimentos clássicos do “sopro vital” (inspiração, retenção, expiração), ainda hoje praticada em âmbitos ascético-rituais muito elaborados, como os de algumas escolas hindus de raja-yoga ou de certas escolas herméticas.

O último aspecto que emerge com força desse estupendo Oráculo é aquele que diz respeito ao “canto amável” e ao “som que sai da boca”, a serem referidos a aspectos mais propriamente realizativos inerentes à oração e à encantação, quase certamente assimiláveis aos estados que o yoga relaciona ao “som-energia” ou à “vibração primordial”, usualmente localizada no chakra do coração.

Também o último diádocos conservou traços reveladores da existência de métodos semelhantes, que confirmam o amplo conhecimento daquilo que pode ser explicado como verdadeiros rituais ascético-contemplativos. Escreve Damáscio (De principiis I, 4): “se fizermos operar também o Intelecto unitário, e se este se recolher em si mesmo com os olhos fechados, então ele justamente se simplifica, ascendendo até o Uno, onde ainda é possível falar de algum conhecimento do Uno”. É provável que a concentração mental a que se alude nessas linhas possa corresponder, no plano operativo, àquele “silêncio absoluto” do Inefável que já Platão havia indicado em vários pontos de suas obras. Trata-se de uma dimensão inexprimível que exclui qualquer forma, ainda que mínima ou residual, de especulação racional, sempre ancorada ao simples plano mental. A sua experiência direta exige, ao contrário, quietude absoluta, um pensamento imóvel no qual é totalmente absorvida a sua habitual inaferrabilidade ou mobilidade, a “estase” ou “permanência” do fluir psíquico e dos movimentos interiores que dele derivam, o distanciamento de toda forma de devir e o total “retiro” (= “absorção”) em si mesmo.

Simplício, que permanece sem qualquer dúvida o mais importante discípulo de Damáscio, acreditava poder atribuir até mesmo ao Manual de Epicteto uma intenção realizativa originária e, em sua exposição, fará emergir aspectos do texto particularmente ricos em indicações que ultrapassam todo plano meramente racional. Com ampla documentação, Hadot demonstrou que o Comentário ao texto de Epicteto foi escrito “com a intenção de praticar ele próprio esses exercícios de meditação e evidenciar as verdades fundamentais enunciadas no Manual”. Segundo Simplício, a própria composição escrita desse Comentário deve representar uma verdadeira prática, um exercício espiritual que pareceria ter tido uma correspondência direta também entre os discípulos de Epicuro. Como se vê, trata-se de um problema muito complexo.

Por outro lado, o fato de que formas de meditação e metodologias especiais de controle do pensamento possam ser seguidas, com características de grande constância e de substancial uniformidade, desde o início do neoplatonismo até o seu cumprimento final, só pode ter um único significado. Por essa sua caracterização essencial, que tendia a preservar e até a fazer reaparecer todo o patrimônio tradicional antigo (sobretudo hermético), o neoplatonismo soube reativar rituais especiais, herdados de misteriosofias arcaicas, cujas finalidades iluminativas e místico-contemplativas compreendiam um sistema articulado de técnicas de realização espiritual que permaneceram desconhecidas para todas as outras escolas filosóficas da Antiguidade.

Fonte: Nuccio d’Anna, I Sabei di Harran e la Scuola di Atene, www.jouvence.it
Texto de referência: Manlio Magnani, Supremo Vero, Mantra (A doutrina mágica dos sons), Ignis

Traduzido por ♃268