O Nascimento da Medicina Hermética

É nesse espírito que, no início do século XVII, Joseph Du Chesne publica um livro intitulado Ad veritatem ermetiche medicinae ex hippocratis veterumque decretis, publicado em Paris em 1604. Joseph Du Chesne escreve sob o nome latinizado de Quercetanus: é um médico gascão que, por causa de seu protestantismo, fez seus estudos em Basileia e depois na Alemanha. De volta à França em 1593, tornou-se médico ordinário do Rei Henrique IV e logo se veria envolvido nas acaloradas disputas que opuseram os médicos paracelsianos aos médicos galenistas da Faculdade de Medicina de Paris. É o contexto dessa disputa que nos permite compreender a referência ao hermetismo para descrever uma medicina de inspiração clássica.

Como sabemos, Paracelso se opõe constantemente, em sua obra densa e muitas vezes obscura, ao saber dos eruditos tal como é ensinado nas universidades. Contrapõe à ciência de Aristóteles e Galeno a eficácia dos remédios populares, que justifica desenvolvendo uma complexa teoria sobre a formação das substâncias materiais. Essa teoria inspira-se nas doutrinas alquímicas, assim como no neoplatonismo hermético do Renascimento e na Filosofia Oculta de Agrippa. Acrescentando o Sal aos dois princípios tradicionais da alquimia medieval – Mercúrio e Enxofre –, Paracelso os considera os constituintes essenciais do corpo humano, cujas justas proporções determinam a saúde, em particular em relação às influências astrais. Contra a medicina galênica dos humores e sua regulação por meio de remédios à base de plantas, Paracelso, que facilmente imaginava as funções do corpo segundo o modelo do alambique, defendia o uso de medicamentos químicos. Ele supôs especificamente que o antimônio, que “purifica os metais”, poderia purificar também o corpo humano, libertando-o de todas as suas impurezas. No entanto, o antimônio, um parente químico do arsênico, é um veneno: os médicos paracelsianos serão, portanto, acusados pela Faculdade de Medicina de Paris de violar um dos preceitos fundamentais do Juramento de Hipócrates, pelo qual o médico se compromete, entre outras coisas, a não prescrever venenos. Na realidade, é o próprio estatuto da medicina que está em jogo, lembrando que o próprio Galeno havia observado que pharmakon designa tanto veneno quanto remédio.

As ideias de Paracelso provavelmente não teriam tido um impacto tão amplo na medicina europeia se não tivessem sido difundidas por excelentes divulgadores, que publicaram léxicos e sínteses, reorientando a doutrina para suas dimensões química, farmacológica e médica. Em particular, deve-se destacar a importância da “Idea medicinae philosophicae” do médico dinamarquês Petrus Severinus, publicada em 1571. Essa obra pode ser considerada o primeiro tratado de medicina química. Severinus reconhece Hipócrates como fundador da medicina, mas chama sem hesitação os químicos de seu tempo de “discípulos de Hermes”. Ele vê em Hermes um dos fundadores da “filosofia antiga, primeira e sagrada”, com a qual o próprio Hipócrates aprendeu.³⁴ É digno de nota, porém, que esses primeiros paracelsianos fossem muito mais moderados que seu mestre, pois procuravam combinar a doutrina de Paracelso com as de Hipócrates e Galeno. Como Claude Dariot, médico formado em Montpellier que traduziu a Grande Cirurgia de Paracelso para o francês, acreditavam que Galeno, se voltasse ao tempo deles, reconheceria o progresso da ciência, como havia feito em sua época, e aceitaria a integração dos medicamentos químicos à farmacopeia tradicional, ao contrário dos mestres parisienses, que invocavam sua autoridade para defender uma concepção rígida das ideias médicas.³⁵ Mas também se preocupavam em distinguir-se dos charlatães que difundiam seus remédios nas praças públicas e que caíam sob a crítica daqueles médicos sem teoria que Galeno denunciava como empiristas. Afirmava-se também, na época, que o termo “empírico” se referia a médicos cujos remédios eram produzidos pelo fogo (pyr, em grego), isto é, que substituíam os ensinamentos extraídos dos livros eruditos por um uso irracional das fornalhas do laboratório alquímico.

Era, portanto, necessário atribuir à nova medicina antepassados ilustres e indiscutíveis. Os opositores da medicina química, naturalmente, reivindicavam Galeno e Aristóteles como seus. A essa tradição escolástica contrapunham uma tradição supostamente infinitamente mais prestigiosa e antiga, na qual Hipócrates, traído por Galeno, que sistematizou a medicina com conceitos aristotélicos, ocupava um lugar central. Mas supunha-se que esse verdadeiro fundador da medicina tivesse ido ao Egito, assim como Demócrito e Platão, para aprender as ciências mais antigas, reunidas pelos sábios egípcios a partir dos ensinamentos de Hermes Trismegisto. Deve-se, portanto, presumir que toda a ciência cujos fundamentos não se encontram em Aristóteles tenha origem em Hermes. É o caso, por exemplo, da doutrina da alma do mundo, que desempenha um papel ainda mais importante no pensamento de Du Chesne porque, diferentemente de muitos de seus contemporâneos, ele a identifica com o spiritus que circula por todo o mundo e lhe traz as sementes de todas as coisas. E é justamente nos textos herméticos que ele encontra justificativas para essa identificação.

Pode parecer surpreendente que Du Chesne atribua a tese da alma universal, ou espírito universal, a Hermes, e não a Platão ou, melhor ainda, aos Estoicos. No entanto, essa era uma ideia muito difundida em seu tempo, tornada possível justamente pelo erro de datação do Corpus Hermeticum. Assim, Justo Lípsio, em sua Physiologia stoicorum, publicada no mesmo ano que Ad veritatem hermeticae medicinae, não hesita em justificar a tese estoica citando o Corpus Hermeticum, no qual encontra a afirmação de que “O mundo é o primeiro animal; o homem é o segundo depois dele”. Apesar de suas reconhecidas qualidades de filólogo, o escritor humanista de Lovaina, ao contrário de Casaubon dez anos depois, não duvida da antiguidade dos textos herméticos nem de sua natureza fundadora. Não surpreende, portanto, que Du Chesne, da mesma forma, prefira citar Hermes, e não apenas Platão, quando se trata de estabelecer a doutrina do spiritus, referindo-se explicitamente a uma passagem do Asclépio em que Hermes afirma que “o spiritus dirige e anima todas as coisas do mundo”.

É preciso, porém, ter cuidado: essas referências textuais permanecem ocasionais. Em geral, Du Chesne, embora atribua a Hermes Trismegisto a invenção da química, não procura fundar os elementos principais de sua filosofia da natureza e de sua química numa leitura dos textos do Corpus Hermeticum, que, no entanto, conhece bem. A doutrina química que desenvolve é amplamente inspirada na de Paracelso e de Petrus Severinus, bem como na alquimia medieval, e, quando introduz inovações, o faz para conciliar a teoria paracelsiana dos três princípios com a doutrina aristotélica dos quatro elementos. Daí resulta uma nova hipótese, segundo a qual todas as misturas são formadas por três princípios ativos: Mercúrio ou Espírito, Enxofre ou Óleo, e Sal; e por dois elementos passivos: Terra e Água, sendo atividade e passividade entendidas do ponto de vista farmacológico. Terra e água, de fato, não possuem nenhum poder curativo. Essa doutrina será repetida em todos os Cursos de Química publicados na França durante o século XVII, acompanhada da “prova” experimental fornecida por Du Chesne ao invocar a destilação da madeira, que produz sucessivamente no alambique cinco substâncias que supostamente correspondem aos cinco elementos principais.

Foi, portanto, por meio de seu uso pelos médicos paracelsianos que a alquimia se tornou uma “ciência hermética”, sem que essa denominação implicasse a introdução maciça, nas doutrinas químicas, de teses extraídas do Corpus Hermeticum. De fato, não havia necessidade de procurar a obra química de Hermes em textos alheios à alquimia, nem de supor a existência de textos perdidos, pois foi justamente nos textos alquímicos transmitidos pela história, que começavam a ser impressos em massa em vastas coletâneas, que se reencontrou a doutrina química supostamente desenvolvida muito tempo antes por Hermes Trismegisto, retomada pelos “Egípcios”, depois pelos alquimistas gregos de Alexandria, em seguida pelos Árabes, como Geber ou Avicena, e por fim por autores da Idade Média latina, como Arnaldo de Vilanova ou Raimundo Lúlio. A própria presença desses textos, que todos podiam constatar não pertencer à tradição aristotélico-galênica, confirmava a existência de uma tradição diferente daquela. A partir de então, o nome de Hermes e o adjetivo “hermético” passaram a aparecer frequentemente nos títulos das obras alquímicas da primeira metade do século XVII. No entanto, por volta do fim do século, o termo começou gradualmente a designar obras que davam papel central à transmutação dos metais, em contraposição àquelas que, fiéis à tradição alquímica árabe, medieval e paracelsiana, privilegiavam a busca de novos medicamentos. Foi o caso do Dictionnaire hermétique, que, em 1695, ofereceu pela primeira vez ao público francês um glossário dos principais termos usados nas obras alquímicas do período.³⁹ A obra incorpora muitas definições do Lexicon Chymicum de William Johnson, publicado em latim em Londres em 1652, que por sua vez se inspirava no Lexicon alchemiae de Martin Ruland, publicado em Frankfurt em 1612. No entanto, enquanto a obra de Ruland visava esclarecer os leitores dos textos paracelsianos e guiá-los na prática de uma ciência química que vivia uma espécie de renascimento, o Dictionnaire hermétique, ao contrário, sublinha a distinção entre o significado comum e o significado “hermético” ou “filosófico” dos termos. Contém, evidentemente, como era de esperar, definições de uma série de operações como calcinação, cementação, coagulação ou coobação, projeção ou putrefação, solução ou sublimação; assim como de aparelhos como o atanor ou o banho-maria. Mas, quando se trata de mercúrio, chumbo, sal ou enxofre, água, elixir, magnésia ou terra, o dicionário insiste no significado especial desses termos quando designam os diversos aspectos que a matéria assume durante as longas operações que levam à fabricação da “pedra filosofal”, que “torna perfeitos os metais imperfeitos” e “torna o perfeito mais que perfeito e capaz de aperfeiçoar o imperfeito”, acolhida pelas Universidades.

Não me entendam mal: ainda estamos no reino da química, pois a eficácia da pedra filosofal se explica pela natureza sutilíssima (“espiritual”, como se dizia nos tempos em que o termo “gasoso” ainda não existia) de sua matéria, que lhe permite penetrar “no próprio núcleo dos metais” para aperfeiçoá-los. Essa pedra não é outra coisa senão a matéria-prima dos metais, separada de todas as impurezas, capaz de agir como um “fermento” ou uma “semente”, ou seja, de provocar, por meio de um contágio progressivo, uma regeneração da substância metálica imperfeita. Essa química nos desconcerta, tão distantes estão seus conceitos dos nossos, a ponto de termos dificuldade em reconhecer neles conceitos, vendo apenas imagens e analogias. Mas ela possui uma coerência própria e não pode ser reduzida a uma invasão das teorias sobre a matéria mineral por um “pan-vitalismo”, pois a semente metálica se distingue cuidadosamente, em sua formação, em sua localização e em seu modo de operar, da semente dos seres vivos.

Assim, por volta do fim do século XVII, a ciência hermética, depois de ter por certo período englobado toda a química, tornou-se um ramo específico desta, voltado para a busca da transmutação dos metais. Já não se tratava de evidenciar a importância de uma ciência química esquecida por Aristóteles, Galeno e seus seguidores, nem de conferir-lhe uma dignidade tal que permitisse reconhecê-la como o próprio fundamento de uma nova medicina. Essa ciência química, agora ensinada em instituições públicas como o Jardim Botânico Real, e bem representada na Academia Real de Ciências e em diversas academias europeias, já não precisava de um ilustre fundador mítico para ter seu valor reconhecido. A transmutação dos metais não era tanto o objetivo primário de sua pesquisa quanto o sinal da verdade de sua teoria da matéria: era possível transmutar os metais quando se conhecia e se dominava o processo de sua formação natural. A criação da pedra filosofal, que despertava cada vez menos interesse entre os químicos modernos, tornou-se então objeto de especulações particulares por parte daqueles químicos que se apropriaram do termo hermético, abandonado por seus colegas acadêmicos.

O hermetismo passou então a designar um processo de desmaterialização das operações da química antiga, transformando os produtos em símbolos e o fracasso em segredo. Essa química transmutatória deixou gradualmente de ser uma ciência, na medida em que não se interessava mais pelo processo de descoberta, voltando-se exclusivamente para uma tradição cujos textos eram constantemente relidos e comentados, na tentativa de encontrar significados ocultos cuja revelação permitiria, enfim, que as operações de laboratório produzissem os resultados desejados. A pesquisa sobre ácidos e sais, sobre a natureza do fogo e sobre a composição do ar, que caracterizava a química do século XVIII, não interessava à química hermética, que adotou então o termo “alquimia” para sublinhar seu vínculo com a química do passado, numa época em que os químicos da Academia rejeitavam esse passado e procuravam rivalizar com a física. Foi esse gradual desprendimento de uma química hermética do corpo vivo de uma química em contínua evolução que favoreceu a crença na existência de uma alquimia imutável, que sempre teria estado em oposição à química.

Fonte: R.P. Festugière, La révélation d’Hermès trismégiste, t. III, Les doctrines de l’âme (Paris, 1953), tradução do francês por Roberto Sestito.

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