Magia e adivinhação no mundo antigo

Quem se depara pela primeira vez com o vocabulário romano do sagrado corre o risco de um equívoco quase inevitável, o de tratar religio, superstitio, magia, veneficium, divinatio, disciplina e ars como sinônimos intercambiáveis, variações estilísticas de um único conceito que nós chamaríamos, com palavra moderna, de religião ou magia. As fontes latinas contam uma história diferente, menos estável e mais política. Cada um desses termos traz consigo um campo de uso próprio, muitas vezes um tribunal implícito que decide o seu valor, positivo ou negativo, conforme quem o pronuncia e contra quem o dirige. Reconstruir esse léxico significa, portanto, acompanhar as suas oscilações e aceitar a sua instabilidade, desde o início, como um dado histórico a ser observado por si mesmo. Uma imagem pode ajudar, desde que seja tomada como um instrumento de orientação e nada mais. Pense-se nessas palavras como faróis apontados em direções diferentes. Religio assinala a rota aprovada e superstitio a deriva perigosa, enquanto a posição do farol que julga a rota muda conforme quem o controla em um dado momento.

O caso mais instrutivo é o da palavra que hoje traduzimos com maior desenvoltura, religio. No segundo livro do De natura deorum (2.72), Cícero a faz derivar de relegere, repercorrer com cuidado, quase reler, os ritos devidos aos deuses, e distingue assim os religiosi, aqueles que observam com escrúpulo as práticas sagradas, de quem se excede nessa observância.

Alguns séculos mais tarde, Lactâncio, nas Divinae institutiones (4.28), propõe outra derivação, de religare, ligar, vincular, uma etimologia que teria fortuna sobretudo entre os cristãos e que Agostinho contribuiu para difundir. As duas propostas têm um peso histórico diferente. A de Cícero pertence a um contexto pagão e filosófico, e serve para separar a observância correta do excesso. A de Lactâncio nasce em polêmica com aquele mundo, e desloca a ênfase do comportamento ritual para o vínculo pessoal com um único deus. Ambas permanecem interpretações etimológicas concorrentes, e nenhuma das duas se deixa comprovar como um fato; postas lado a lado, mostram que o vocabulário religioso romano era atravessado por tensões interpretativas desde o primeiro termo, antes mesmo que entrassem em cena os conflitos de poder.

Na mesma passagem, Cícero explica também superstitio, fazendo-a remontar a superstes, o sobrevivente, e a refere a quem rezava e sacrificava por dias inteiros na esperança de que os próprios filhos lhe sobrevivessem. Desse excesso de zelo religioso nasce, em seu relato, um termo de censura, contraposto a religio como termo de aprovação. O sentido de superstitio afastou-se cedo do de uma fé excessiva ou irracional na acepção moderna. No uso político e jurídico romano, a palavra tornou-se um instrumento para deslegitimar práticas, grupos e indivíduos percebidos como estrangeiros, excessivos ou perigosos para a ordem pública.

James Rives reconstruiu como o direito romano sobre a magia, que tomou forma em torno da lex Cornelia de sicariis et veneficis, promulgada por Sula em 81 a.C., foi se deslocando passo a passo de uma preocupação com a ação danosa em si, o envenenamento ou o malefício concreto, para uma preocupação mais ampla com aquilo que ele chama de desvio religioso. O processo de Apuleio, que se defendeu da acusação de magia em sua Apologia, e mais tarde as Sententiae atribuídas a Paulo, por volta de 300 d.C., documentam com clareza esse deslocamento (Rives 2003). A superstitio deixou pouco a pouco de ser um defeito de caráter do devoto zeloso demais e tornou-se um rótulo capaz de transformar um comportamento religioso em um crime passível de processo.

Ao lado dessa reconstrução pode-se colocar outra, menos linear. Jörg Rüpke insistiu no caráter fragmentado da autoridade religiosa romana, sustentando que as decisões sobre o que era religio legítima e o que era superstitio passível de processo nasceram caso a caso dos conflitos entre magistrados, sacerdotes, senadores e cidadãos particulares, fora de qualquer desígnio coerente no tempo (Rüpke 2007). As duas leituras podem conviver. A primeira descreve uma tendência de longo prazo no direito; a segunda lembra que cada aplicação individual dessa tendência permaneceu o produto de relações de força locais e contingentes, sem ter por trás uma política de Estado fixada de uma vez por todas.

No extremo oposto em relação a religio está magia, uma palavra que os romanos nunca sentiram como sua. Vem do grego mageia e, por meio deste, do termo persa que designava a casta sacerdotal zoroastriana, os magi. Plínio, o Velho, abre o trigésimo livro da Naturalis historia fazendo remontar a origem da arte mágica a Zoroastro e à Pérsia, e a chama de a mais fraudulenta das artes, fraudulentissima artium (Plínio, Naturalis historia 30.1). Na mesma discussão, descreve a magia como a fusão de três elementos, a medicina, a religio e a astrologia, e relata, com evidente ceticismo, a tradição segundo a qual Pitágoras, Empédocles, Demócrito e Platão teriam viajado ao Oriente para aprendê-la. O detalhe pertence às lendas biográficas transmitidas pelos autores antigos, e deve ser mantido separado das viagens reais dos filósofos, que as fontes não permitem verificar de modo independente.

O termo magus entra no latim por volta de meados do século I a.C. e logo é estendido a druidas, adivinhos, necromantes e bruxas. Perde o vínculo originário com a Pérsia e dele conserva a carga negativa, a de um saber estrangeiro e suspeito, capaz de perturbar a ordem natural das coisas. No léxico romano, a magia nasce culpada de sua própria origem exótica declarada, antes mesmo que se considere o conteúdo de qualquer um de seus ritos.

O vínculo entre uma palavra suspeita e uma sanção concreta emerge com particular nitidez em veneficium, termo que une desde a raiz o veneno, venenum, e a ação oculta de quem o prepara ou o administra. As Doze Tábuas, o código mais antigo do direito romano, que remonta a meados do século V a.C. e é hoje conhecido apenas por meio de citações posteriores, já condenavam quem tivesse cantado um malum carmen, um encantamento malévolo, e quem tivesse subtraído com um encantamento a colheita do vizinho, na fórmula transmitida como qui fruges excantassit (Plínio, Naturalis historia 28.17-18). Desde o início, a fórmula jurídica põe no mesmo plano o dano físico e o ritual, e trata o malefício como uma ofensa concreta à pessoa ou à propriedade, punível com a severidade reservada às lesões materiais. A mesma equiparação retorna séculos depois na lex Cornelia e, na reconstrução de Rives, continuou a evoluir até atingir, além do ato danoso, a simples pertença a uma categoria suspeita de operadores do sagrado.

Divinatio ocupa ainda outra posição. O termo designa a capacidade, ou a pretensa capacidade, de conhecer de antemão eventos futuros ou ocultos por meio de sinais, sonhos, oráculos ou técnicas especializadas. A fonte principal é novamente Cícero, cujo De divinatione põe em cena um diálogo entre ele e o irmão Quinto. O primeiro livro confia a Quinto a defesa estoica da adivinhação, o segundo confia a refutação cética a Marco, isto é, ao próprio Cícero, que desde 53 a.C. tinha assento no colégio dos áugures. O diálogo revela um dado frequentemente negligenciado por quem imagina os romanos como um povo genericamente crédulo. O ceticismo em relação à adivinhação já existia no topo da cultura romana, dentro da aristocracia senatorial e até mesmo dentro dos sacerdócios, muito antes de passar a fazer parte da crítica cristã ao paganismo.

A adivinhação pública, aquela praticada pelos colégios sacerdotais, permanecia de todo modo um pilar institucional do Estado, quaisquer que fossem as reservas filosóficas de intelectuais como Cícero quanto ao seu fundamento racional. Também aqui a fronteira entre saber legítimo e saber suspeito passava sobretudo entre a prática pública reconhecida e a iniciativa privada não controlada, e a linha entre crença e ceticismo contava menos.

Restam duas palavras de registro mais técnico, disciplina e ars. Ambas indicam antes de tudo um saber transmissível e ensinável, dotado de regras próprias. A disciplina Etrusca, que Roma herdou por meio de livros sagrados atribuídos à tradição etrusca, os libri haruspicini, os libri fulgurales e os libri rituales, designava um corpus de técnicas divinatórias para o exame das vísceras animais e a interpretação dos raios, transmitido de mestre a discípulo com a seriedade técnica de uma ciência.

Ars, termo ainda mais amplo, podia aplicar-se à medicina, à retórica, à adivinhação e até mesmo, na polêmica de autores hostis como Plínio, à própria magia, descrita intencionalmente como a mais fraudulenta das artes, um ofício pervertido desde a sua definição. A mesma palavra podia enobrecer um saber ou estigmatizá-lo como engano organizado, conforme quem a usava e em que contexto retórico.

Postas lado a lado, essas sete palavras compõem um mapa de conflitos não resolvidos sobre quem tinha o direito de nomear o invisível e de agir sobre ele. Religio e superstitio compartilham uma raiz conceitual e se separam apenas no juízo de valor pronunciado sobre quem as pratica. Magia é culpada de nascença por sua origem estrangeira declarada, e veneficium transforma a suspeita em crime concreto já na lei mais antiga. Divinatio convive, surpreendentemente, com o ceticismo de seus praticantes mais cultos, enquanto disciplina e ars podem dar dignidade ou infâmia ao mesmo saber conforme a posição social e retórica de quem fala. Permanecer fiel a essa instabilidade, resistindo à tentação de reduzi-la a uma taxonomia ordenada, significa reconhecer que em Roma a suspeita dependia tanto da voz que falava quanto do conteúdo ritual, da autoridade de quem tinha título para dizer o que era sagrado e o que era perigo.

Claudio Romano, 2026